如果不「罢黜百家，独尊儒术」，科学会诞生在中国吗？
2024-11-19 阅读 82
更新于 2024年11月21日
先问是不是……
「罢黜百家，独尊儒术」其实是近代教育在新文化运动後广泛流传的历史谣言之一，还有所谓的「中国自古无科学」论，更是纠正过多次的偏见谣传。
当时为了宣传引入西方自由，而刻意扭曲解读传统，自立靶子，类似的政治驱动宣传不少，包括为废除漢字与文言所找的借口，以及通过自导自演的方式博流量，在其时特殊背景下还情有可原，但现在如不及时纠正则可能误导後人，阻碍真正的文化复兴而弊大于利，类似题主这种盲信旧教材或自媒体的应该还有很多人，前答也提过再引来参考，方便更多人了解。
相关的文献主要是班固《汉书》的:“罢黜百家，表彰《六经》”，这与独尊儒术完全不同。六经或漢朝经学其实范围很大，虽说是儒家经典但并非只是儒学专属，诗书礼易樂春秋的各种注解传记發展，可以说是文理百科皆纳的公理演绎系统，六经即中国学术的“公理”，作为假设基础推演万物，以使“殊途同归，一道贯之”，這既是孔子所致力的學問，也与诸子百家很多也有交集，真正罢黜的只是与六经系统矛盾的观点，类似数学公理系统暂时不能由证明得到的命题。另外也不能簡單的把孔子學説完全等同于後世演變的所謂“儒術”（參考附錄）。
某种意义上，19世纪的“数学严密化运动”也可以看成一种“罢黜百家，表彰逻辑”，以逻辑的严谨性为标准废除前期各家的“奇思妙想”，吸取整理其直觉创造的内容而建立在坚实的逻辑基础上。中国文化在先秦时期百家齐放，如同十七十八世纪的数学异彩纷呈，这是创造发现的时代，当时还没有或无法加以规范整理，等积累到一定阶段，要更进一步发展，才有必要系统化规范化，无论数学还是经学，在学科发展史的意义上都有相似的过程，这也是诂學将其统一为文本演变规律的参考之一。
今人对古代类似学术的发展都一定程度受新文化运动宣传的误导，只看作一种政治阻碍或认为其不利于学术的自由创新，而难以认识其作为学术发展与理论体系建构的阶段特征。这其实也属于诂學的一种阐释，需要按时代需要或有效性的定义来阐释认识，而非拘于过去的时代背景，新文化运动全面否定传统的某些臆断阐释，已经不再适合现代中国文化复兴的趋势，应当及时纠正，这也是本答分享的动机。
上述观点已经被新教科书认识并初步更正，
不过上述新教材的“罢黜百家，尊崇儒术”也不完全对，进一步纠正参考：
为什么西方直到 19 世纪，数学还没有 0 的概念？（顺带反驳了0的印度起源等过时的科普）
因为中国文化的络稽（象数义理为基础），相对通常的形式逻辑更灵活广义，所以几乎所有真正有用需要的知识，都可以按一定阐释方式纳入六经公理演绎体系而得到运用。
某种意义上，这是一个不分文理更宏大的人类思想范式，远远超前于其时代，因为生产力的局限与政治因素，还并没有完全发挥出其潜力。然而其不分学科而多元统一的精神理想，在现代仍然值得传承并结合最新学术研究与问题来创新发展，这即是新漢化与诂學的动机之一。
半枝莲：三代原理：理解中国之所以为中国 （上）
每个时代都有基于自己环境下最适应的思维方式与成就，历史并非线性进步或倒退，而是基于一定参考的部分进步，部分倒退，屈折前进，现在经学思维倒退的人，理解不了以前的人文或风雅，类似以前的人也会惊讶现代的科技与机械，因为环境条件生存方式不同了，生物不是在进化发展，而是演化适应，能古今一体，兼容并蓄才能更深入的理解世界，这也是中国文化的要旨。现代意义的「国学」可参考下答的定义：
有人奉劝我离「国学」远一点，与知识靠近点，这有道理吗？
中国传统学术令人惊讶的地方在竟想基于象数义理的易学，漢字为载体，经史为范式的研究，融合所有时代（万世）与所有地区（天下），海纳百川，生生不息，达到极高明而道中庸的境界。这与西方文化追求前沿，推崇创新，今必胜古的方式（很大程度基于表音文字的影响）不同，两种文化都有利有弊，看认识水平与所处阶段与环境，选择适合自己的就好。
类似的教科书谣言误导例不少，比如
我国数学教材中的「勾股定理」是否应该改成「毕达哥拉斯定理（Pythagoras theorem）」？
更多中国科学的传统与输出还可参考
如何评价曹则贤教授关于数学物理有 85% 的知识未传入中国的观点？
类似的思想误导如上图（ @木雨林风 的提问）在知乎随处可见，至于“科学是否能诞生在中国”这种前提都不成立的问题，也是新文化运动以及近代教育宣传的副作用，让中国古代是长期停滞发展没有科学的封建社会观念刻入国内很多人的观念里，相关讨论见
如何评价白话文运动？
这也是以前反复纠正的问题，比如
大家对李约瑟难题有什么看法？
还是引部分来参考，如前面提到的美国教材：
美国学校的历史教材，其中对中国科学的部分引来参考，讽刺的是国内不少自媒体公知包括毒教材，完全忽略这种国际共识而对国人扭曲宣传，比如所谓的“中国自古无科学论，中国孤岛论”……在欧洲18~19世纪的工业革命以前，中国一直是世界的科技发明中心。许多的发明创造起源于中国，流传到其他文明，再加以适应与改造。由于欧洲在欧亚大陆的另外一端，（距离最远），这些技术或者类似的技术，通常要在很长很长的时间以后才开始在西方出现以及应用。这个延迟也度量着这两个文明在前现代阶段的科技发展情况对比。比如：铁犁，西方晚于中国2000年；铸铁，晚于中国1000~1200年 （其余见图）
有人可能会说上面主要是科技，还不是科学，那再来看看中外科学的传统与形式，前答也介绍了中算之道或中国文化的一些理论体系，如何评价丘成桐说:古代中国对数学背后的哲学内涵，是不关心的！主要用数学来计算、测绘等实际工作？ 其中提到的下面部分更适合本题，仍然再引来参考：
古希腊第一个发现无理数的人被淹死（注意这里的无理数与几何相关并未完全独立，所以严格意义上和现代数学的无理数概念区分，後者更接近中国数学的开方不尽数等类型），还有天文学家等人在西方包括古希腊被忽视或鄙视，如19世纪奥地利人弗兰茨·屈纳特曾提到:
许多欧洲人把中国人看做是野蛮人的另一个原因，大概是在于中国人竟敢把他们的天文学家-这在我们有高度教养的西方人的眼中是种最没有用的小人--放在部长和国务卿一级的职位上，这该是多么可怕的野蛮人啊!李约瑟也引用过相关言论：
希腊的天文学家是隐士,哲人和热爱真理的人，他们和本地的祭司一般没有固定的关系，中国的天文学家则不然,他们和至尊的天子有着密切的关系,他们是政府官员之一……而在中国，远在唐尧时期，天文学就担负着“乃命羲和,钦若昊天，历象日月星辰、敬授民时”的社稷重担。(《尚书·尧典》)以后又有“占候”--占星等等，理论与实践充分结合互动发展，且长期受到官方支持供养。
历代都在朝廷里设专门的司天人员或天文机构，从太史局、司天监、司天局到钦天监等，并配备数量庞大的专门学者，如唐代太史局曾拥有1000多人。甚至连战乱年代还有少数民族政权也设天官。这种传统,从传说中的唐尧一直到清末始终未断，可说是一脉相承，薪火不绝。这在世界上是绝无仅有的。张子信在海岛上工作了30多年。取得大量第一手观测资料的基础上，还结合他所能得到的前人的观测成果，进行了综合的分析研究。张子信不仅有坚持科学观测记录和分析的方法，还进一步追究这些带规律性现象的深层原因，作出理论说明，并且给出定量化的描述……《测圆海镜》是现存最早的天元术著作，基本上是一个演绎体系，卷一是基本定义、定理、公式，后面各卷问题解法均在此基础上用天元术推导，建立了更实用的中算公理系统，後面如元代王恂(字敬甫，1235-1281)、郭守敬(字若思，1231-1316)在编《授时历》的过程中，用天元术求周天弧度。沙克什(1278-1351)在《河防通议》中用天元术解决水利工程中的问题，瞻思(1278-1351)利用天元术计算工程土方，这种天文与工程基于数学的逻辑演绎理论与实践密切结合，互动发展，精确定量的范式，还不算科学？认为中国古代科学落后主要是由于光学器件不充分，有道理吗？
还有非欧几何的发现历史，高斯的秘而不宣以及当时学界对相关发现人的嘲讽打击，从这些历史看，到底所谓的科学精神（好奇质疑与定量计算分析，理论与实证结合，体系化的组织与传承）是源于中国，还是古希腊或欧洲？因为中国近代某些人有一些奇技淫巧的言论以及新文化运动对相关文化的全面否定，就以偏概全作为整个中国历史特征，为何不同样评价西方呢？这算不算双标？
事实上古希腊数学的偏科与脱离实践的哲学范式极大妨碍了欧洲数学与科学的发展，而非某些公知宣传的所谓基础或起源（西方中心论带政治因素的虚构），这可不是笔者的观点而是西方学者自己的宣称，如数学史家克莱因的书中提到，与国内一些公知单方面唱赞歌不同，不妨参考下，所谓兼听则明：
希腊创造的这个新传统，影响深远，但弊病也非常明显。简便的表示数的方法，从未得到发展，他们也没有处理数的方法。在计算方面，甚至连巴比伦人已经创造的技巧都没有用。对天文学在航海和历法方面的应用，古典时期希腊人几乎没有关心过。不仅没有发展在工业、商业、财经和科学上必须应用的数学系统和代数，而且还妨碍了它的进步。由于它存在着许多缺点，故近代的数学或科学，实乃对希腊传统的再颠覆……——克莱因（Morris kline1908—1992）《西方文化中的数学》历史上数学最发达的古希腊为什么无法发明数字符号零?
考察历史，如下答介绍的十进位值制与0，负数的输入影响才促进了欧洲摆脱古希腊文化的束缚，真正开始重视计算（笛卡尔解析几何，牛顿流数）与实证经验（中国文化的实践哲学），只不过因为表音文字的局限仍然不得不借用古希腊数学的公理演绎形式来整理和表达，包括其背後某些人推崇的哲学内涵（本体论，理念世界，宗教上帝，绝对真理），都是其後面的未来数学与科学要进一步摆脱的束缚，正如近现代西哲范式的转向与数学范畴论思想的流行，不过仍然不够彻底，刚刚开始而已。相关历史可参考
为什么西方直到 19 世纪，数学还没有 0 的概念？
更多讨论见
中国古代有没有产生科学的条件或潜质？
至于文字对科学的影响方面，在前答
为什么中国连一个自创的奢侈品牌都没有？
评论区有相关介绍：
再引一些国外学者对漢字的认识，他山之石，可以攻玉：
我们的字母系统仅仅是声音符号，而汉字则是思想的符号；甚至操不同语言的东亚及东南亚，也能凭借汉字进行交流。（那时）除了阿拉伯数字之外，多语种的欧洲几乎不能普遍沟通；而在中国，整个的汉字系统则类似于阿拉伯数字。——戴维斯爵士（Sir John Francis Davis, 1795—1890）汉字的特点，引起了莱布尼茨极大兴趣。当时的传教士认为，汉字的学问在于书写，在他们眼中，中国人似乎有两种语言，口语和书面语，其实这种理解大体不差，想想那些文言文，在我们自己眼里，恐怕跟口语也是两种语言。一个传教士认为，中国口语的词用一千多个单音词就足够了，这些单音词又一起组合成更多的词。与古埃及的象形文字相比，汉字更抽象，更像是一种哲学语言。“在我看来，埃及文字更大众化，太拘泥于像动物之类的感性事物……而中国文字更具有哲学性质，显示着奠基在理性基础之上，这样的理性是由汉字中的顺序、数量、关系给予的……”——《莱布尼茨与中国》在莱布尼茨看来，正因为汉字不局限于发音，而更字形更具有稳定性，任何人书写，即使读音错误，也会是同样的笔画，不像拼音语言，因为读音不同，字母组合就不同。莱布尼茨认为汉字不通过发音，而是通过字形，更直接对应事物以及含义，直指事物的本性。说来有趣，在我国，很多人对汉字不能根据字形直接读音这一点颇为诟病，才有所谓汉字拼音化方案，认为音形不同是汉字的缺点，与莱布尼茨的观点正好可以做个对照。莱布尼茨认为，汉字固定的笔画和笔顺，让所有人都能理解，所有人都能用这一点指向同一个事物，这一点可以作为普遍语言的基础。不同的民族可以根据自己的读音不同，但写就同样的字，莱布尼茨举例说，“大”这个字，其他民族都可以有不同的发音，但同样的写法，就有同样的理解。莱布尼茨对朱熹的“理一分殊”用自己的单子论加以理解：个别的理是一个更大的理的表现，不是一种破碎的表达，而是一个整体。就像单子论中，每一个单子自身是整体，又反映着整个宇宙。而单子是上帝的反映，正如理是道或太极的反映。莱布尼茨还认为，中文书写系统是表意的，是未来的通用语言和文字的理想选择；它不会受制于任何特定的语言，而是基于可被普遍共享的思想……。他主张，中国思想之融入欧洲，可以帮助确定一个理性模式；最终，汉字概念将成为实现全人类交流的重要工具。〔澳门大学的Hans-Georg Moeller〕法国哲学家德里达（Jacques Derrida, 1930—2004）所言：“在莱布尼茨的项目里，中文是理想的哲学语言，……汉字‘表意’起着西方哲学的基石的作用。”澳大利亚人文科学研究所所长哈里森（Peter Harrison）写道：“人类的原初语言被保存在地球的某个部分”这样一种可能性，激发了17世纪欧洲的想象力。有一个假设是：操此种古老语言的民族保存着人类先知的宗教、文化和科学。像我们所知道的，法国耶稣会士倾向于这样的观点，即中国人已继承了完好无损的原初语言和宗教。……中国牵动了17世纪英国人的心灵，部分由于自然神（宋明理学），部分由于中国人的独特的书写方式。后者吸引了弗朗西斯·培根……。他注意到，……中国人写的是“真正的字”，其所表达的不是声音或土话，而是事物或概念；结果……各地区乃至国际间都能够通过一种超越语言的文字，达成彼此理解。培根很感兴趣这种“真正的字”，因为它是通用语言的关键，是促进知识传播的交流工具。现代早期，以培根为代表的一批西方精英曾有如此共识，即汉语应该是全球通用的语言文字的模式，其理由似乎“荒诞不经”，那就是：在西方文化的源头《圣经》之伊甸园里，原本有一种在时间和空间上可以无限沟通的语言，却因人们妄造巴别塔（通天塔）而激怒上帝，遂被打乱口音，分散隔阂，彼此很难交流；相比之下，中文则是原创于巴别塔之前、而逃过此劫，“赫然贯古今，伟哉通遐迩”，所以它是一种与《圣经》的普世恩典相关的“神性语言”。培根建议参考中国语言文字的模式，开发出一种新的通用语言（universal language）。他在其所著《学术的进展》（Advancement of learning）一书中指出：汉字所表达的不是声音和俗语，而是事物和概念；各地区、各国家间都可读懂其文字，而相互理解。（《剑桥哲学百科全书》）上述学者观点的现代讨论还可参考
汉字为什么不继续简化和改革？
现代中国发展的问题与尝试见
汉语是牺牲了什么，才成为世界最紧凑、最高效的语言？
如果创造一个汉字来代替「AI」这个词，你会如何创造它的字形与发音，为什么？
附錄：汉书·董仲舒传
引後人總結的董仲舒“獨尊儒術”論的語境參考
於是天子復冊之。制曰：蓋聞「善言天者必有徵於人，善言古者必有驗於今」。故朕垂問乎天人之應，上嘉唐虞，下悼桀紂，寖微寖滅寖明寖昌之道，虛心以改。今子大夫明於陰陽所以造化，習於先聖之道業，然而文采未極，豈惑虖當世之務哉？條貫靡竟，統紀未終，意朕之不明與？聽若眩與？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？今子大夫既已著大道之極，陳治亂之端矣，其悉之究之，孰之復之。詩不云虖？「嗟爾君子，毋常安息，神之聽之，介爾景福。」朕將親覽焉，子大夫其茂明之。仲舒復對曰：臣聞論語曰：「有始有卒者，其唯聖人虖！」今陛下幸加惠，留聽於承學之臣，復下明冊，以切其意，而究盡聖德，非愚臣之所能具也。前所上對，條貫靡竟，統紀不終，辭不別白，指不分明，此臣淺陋之罪也。冊曰：「善言天者必有徵於人，善言古者必有驗於今。」臣聞天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之徵，古今之道也。孔子作春秋，上揆之天道，下質諸人情，參之於古，考之於今。故春秋之所譏，災害之所加也；春秋之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變，以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。古者修教訓之官，務以德善化民，民已大化之後，天下常亡一人之獄矣。今世廢而不脩，亡以化民，民以故棄行誼而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬千數。以此見古之不可不用也，故春秋變古則譏之。天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也：脩此三者，而大本舉矣。人受命於天，固超然異於群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施；粲然有文以相接，驩然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五穀以食之，桑麻以衣之，六畜以養之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴於物也。故孔子曰：「天地之性人為貴。」明於天性，知自貴於物；知自貴於物，然後知仁誼；知仁誼，然後重禮節；重禮節，然後安處善；安處善，然後樂循理；樂循理，然後謂之君子。故孔子曰「不知命，亡以為君子」，此之謂也。冊曰：「上嘉唐虞，下悼桀紂，寖微寖滅寖明寖昌之道，虛心以改。」臣聞眾少成多，積小致鉅，故聖人莫不以晻致明，以微致顯。是以堯發於諸侯，舜興虖深山，非一日而顯也，蓋有漸以致之矣。言出於己，不可塞也；行發於身，不可掩也。言行，治之大者，君子之所以動天地也。故盡小者大，慎微者著。《詩》云：「惟此文王，小心翼翼。」故堯兢兢日行其道，而舜業業日致其孝，善積而名顯，德章而身尊，此其寖明寖昌之道也。積善在身，猶長日加益，而人不知也；積惡在身，猶火之銷膏，而人不見也。非明虖情性察虖流俗者，孰能知之？此唐虞之所以得令名，而桀紂之可為悼懼者也。夫善惡之相從，如景鄉之應形聲也。故桀紂暴謾，讒賊並進，賢知隱伏，惡日顯，國日亂，晏然自以如日在天，終陵夷而大壞。夫暴逆不仁者，非一日而亡也，亦以漸至，故桀、紂雖亡道，然猶享國十餘年，此其寖微寖滅之道也。冊曰：「三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？」臣聞夫樂而不亂復而不厭者謂之道；道者萬世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：「亡為而治者，其舜虖！」改正朔，易服色，以順天命而已；其餘盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也。孔子曰：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」此言百王之用，以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。陛下有明德嘉道，愍世俗之靡薄，悼王道之不昭，故舉賢良方正之士，論誼考問，將欲興仁誼之休德，明帝王之法制，建太平之道也。臣愚不肖，述所聞，誦所學，道師之言，势能勿失耳。若乃論政事之得失，察天下之息秏，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。然而臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古亦大治，上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡姦邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海，鳳皇來集，麒麟來游，以古準今，壹何不相逮之遠也！安所繆盭而陵夷若是？意者有所失於古之道與？有所詭於天之理與？試跡之古，返之於天，黨可得見乎。夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食於力，不動於末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利於下，民安能如之哉！是故眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產業，畜其積委，務此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，寖以大窮。富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以蕃而姦邪不可勝者也。故受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然後利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也。故公儀子相魯，之其家見織帛，怒而出其妻，食於舍而茹葵，慍而拔其葵，曰：「吾已食祿，又奪園夫紅女利虖！」古之賢人君子在列位者皆如是，是故下高其行而從其教，民化其廉而不貪鄙。及至周室之衰，其卿大夫緩於誼而急於利，亡推讓之風而有爭田之訟。故詩人疾而刺之，曰：「節彼南山，惟石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻。」爾好誼，則民鄉仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。由是觀之，天子大夫者，下民之所視效，遠方之所四面而內望也。近者視而放之，遠者望而效之，豈可以居賢人之位而為庶人行哉！夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不能化民者，大夫之意也。《易》曰：「負且乘，致寇至。」乘車者君子之位也，負擔者小人之事也，此言居君子之位而為庶人之行者，其患禍必至也。若居君子之位，當君子之行，則舍公儀休之相魯，亡可為者矣。春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。對既畢，天子以仲舒為江都相，事易王。易王，帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬重焉。久之，王問仲舒曰：「粵王句踐與大夫泄庸、種、蠡謀伐吳，遂滅之。孔子稱殷有三仁，寡人亦以為粵有三仁。桓公決疑於管仲，寡人決疑於君。」仲舒對曰：「臣愚不足以奉大對。聞昔者魯君問柳下惠：『吾欲伐齊，何如？』柳下惠曰：『不可。』歸而有憂色，曰：『吾聞伐國不問仁人，此言何為至於我哉！』徒見問耳，且猶羞之，況設詐以伐吳虖？繇此言之，粵本無一仁。夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而後仁誼也。苟為詐而已，故不足稱於大君子之門也。五伯比於他諸侯為賢，其比三王，猶武夫之與美玉也。」王曰：「善。」董論暫不說上述記載是否還有其他文獻旁證，即使按其理解，也不能簡單地把“上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”的建議，簡單理解成“罷黜百家，獨尊儒術”的所謂文化專制，首先一個大一統政權肯定需要規範化的管理制度与思想，否則類似一些漢字的讀音，各地有不同的讀法，交流就有了障礙，還有度量衡一類，都需要制定通行規範，才能有效管理，所以董論的動機是沒問題的。
所谓“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也”，则是立下了当时政治法统的公理系统，类似数学需假设其真，再在其基础上络稽推理和判断，这是中国文化针对复杂系统如大一统国家的“公理演绎学科”，与数学主要针对简单系统的逻辑不同而内核相通，因此後者一定意义上也可以完全吸纳入中国文化并重构拓展。
引前面對一個認為董仲舒在搞文化專制的評論參考：
制度变来变去，百姓不知道尊崇哪一个……使邪恶不正的学说归于灭绝，这样做了就能政令统一，法度明确，臣民就知道该遵循什么。這個問題的建議或動機和“文化專制”是一個意思？也就是説比如現在應該允許“制度變來變去，不正的學術流行”比如美國畸性（LGBT）文化？再看其強調的要以“六藝之科孔子之朮”為標準，六藝一般是“禮樂射御書數”，可以説「文理体技」皆包括的系統學術，這裡也可看作互文，即孔子推崇的六經理論學科和六藝學術，這些不能簡單的与後世所謂的“儒術”混淆，更不能認為一定會導向文化專制，如同數學要求邏輯嚴密並不表示就一定會限制其發展，如前已述，這是一種很大和很基礎的框架，主要還看後人如何結合時代發展，並不表示就阻礙了思想創新，这在後面漢唐宋层出不穷的科技与学术发展可作一观，只不过今人近代教育常常忽略介绍而已，才造成了只有先秦百家争鸣才有创新的误解。部分介绍见
为什么感觉每当提到古代的天才，脑海中关于我国的就都是文学天才，而关于西方的却是数学天才？
因此新文化運動時代的“獨尊儒術，文化專制”闡釋，在現代應當休矣。
西欧是典型的独尊基督，即使文艺复兴也没改变这点，不也诞生了科学了？尤其是英国的圣公会，几乎就把教权收归国王的天主教。
按某些人的想法，散装的印度应该诞生科学才对。
不会 科学的本质是怀疑，证伪，求真 科学面前没有绝对权威。
